за битого двух небитых дают

Р.П.Ефимкина

Tue, 30 Jan 2007 16:25:48 GMT

Пробуждение Спящей Красавицы. Психологическая инициация женщины в волшебных сказках.

на озоне

в онлайне не найдено

не ложися на краю

Mon, 29 Jan 2007 15:27:38 GMT

Колыбельная

Баю баюшки баю, /баить - укачивать, говорить, заговаривать/
Не ложися на краю. /ср. тот свет, лес/
Придет серенький Волчек, / житель потусторонего света, ср. инициационные, превращения в волков/
И ухватит за бочок…. / боковулить, лежать на боку, валяться, отдыхать, лениться/
И утащит во лесок... /ср.тредевятое церство, тот свет/
И положит под кусток,
Будет ямочку копать, / похороны, переход в иное сосяние/
Туда Ваню зарывать....

ВАРИАЦИИ КОЛЫБЕЛЬНОЙ ПРО ВОЛЧКА

Баю-баюшки,
Не ложись на краюшке:
Придет серенький волчок,
Тебя схватит за бочок
И утащит во лесок,
За ракитовый кусток,
А там волки воют,
Тебе спать не дают.

Баю-баю-баю-бай,

Не ложись, Витя, на край:

С краю скатишься,

Мамы схватишься.

Придет серенький волчок,

Схватит Витю под бочок,

И потащит во лесок.

И потащит во лесок

За малиновый кусток.

Кустик затрясется –

Витя засмеется.

Баю-бай, бай-баю,

Не ложись на краю,

Не ложись на краю:

Прибежит серый волчок,

Схватит Витю за бочок,

Потащит он во лесок.

Баю-баюшки-баю,

Не ложися на краю:

Придет серенький волчок,

Он ухватит за бочок

И потащит во лесок,

И положит под кусток,

Будет ямочку копать,

Туда Машу зарывать.

А баю-баю-баю,

Лежит сынок на раю.

Придет серенький волчок,

Он ухватит за бочок,

Он ухватит за бочок

И утащит во лесок,

Во лесочек, во лесок,

Под зелененький кусток.

А баю-баю-баю,

Не ложися на краю,

Ложись на середочке.

Придет белый волчок,

Хватит Ваню за бочок,

Понесет в темненький лесок,

Закопает в желтенький песок,

А сам сядет за малиновый кусток.

Баю-бай, баю-бай,

Мой сыночек, засыпай!

Баю-баю-баю-баю,

Не ложись на краю!

Прибежит волчок,

Схватит Лешу за бочок,

Унесет во лесок,

Унесет во лесок

Под малиновый кусток.

Ты, волчок, не ходи,

Мово Лешу не буди!

Придет серенький коток,

Сынка схватит за бочок

И утащит во лесок

Да зароет во песок,

Под ракитовый кусток,

За пень, за колоду,

Под белую березу;

Там и ангелы поют,

Ко себе сынка зовут.

Рождение ребёнка воспринималось как приход с того света в этот, ребёнок поэтому считался прочто связанным с тем светом существом. Его старались не оставлять без присмотра из страха "подмены". То есть считалось, что если ребёнок рос больным, то его подменили существа того света.
В этом аспекте колыбельные представляются не просто песнями, выражением материнских тревог за ребёнка и т.д., но и способом влияния на иной мир, средством защиты ребёнка от представителей иного мира, которые могут его туда .
Переход человека в новое качество часто был связан с комплексом умирания-рождения. Мифологическое мышление прочно связывает сон с потусторонним миром, таким образом сон для ребёнка - это постоянный переход из мира в мир, через который и происходит взросление.

КРАЙ

Mon, 29 Jan 2007 14:49:51 GMT

словарь ДАЛЯ

КРАЙ м. начало и конец; предел, рубеж, грань, кромка; бок, сторона или полоса, ближайшая к наружности; || берег, страна; || земля, область и народ; || калужск. лес .

Знай край, не падай. Не край это, не сторонка, а кромешная! Поехал в чужой край, в чужие краи или края. Край терпенью моему настол, а где край бедам? Край пришел: ему совсем край; беда, гибель. Из полуведра, через край до дна. Через край не лей. Через польешь, через край и пойдет. Пошла брага через край, так не удержишь. Терпит квашня долго, а череп край пойдет, не уймешь. Через край пила, да пьяна не была.
Рыбу ловит, край смерти ходит, около, подле, возле.
На край света, далеко.
По край крещеного света (мира).
Стой: белусвету край!
Ты ложись на крайку, у Бога в райку, а я к спинке, к золотой пенке.
Охти мнешеньки, крайчики пришли! арх.- шенк. беда, конец, гибель моя.
Крайнее поле, изба, последние, считая с одного конца, первые - с другого. Крайняя нужда, обстоятельства, требующия помощи или мер, невыносимые.
Крайняя рука сев. некрещеная, левша, левая, шуя.
Крайняя плоть, предмет ветхозаветного обрезания.
Крайнее сущ. ср. новг. последний подарок жениха перед венцом: лакомства на девичник.
Крайне нареч. весьма, очень, чрезвычайно, в высшей степени. Крайность ж. высшая и низшая степень или мера; бедствие, нужда, недостаток, бедность. Страстные порывы мечут нас из крайности в крайность. Он до крайности (или крайне) опасно занемог. Жить в крайности, в бедности. Краегранный, находящийся на самом краю, на грани чего. Краюха, краюшка, -шечка ж. крайний отрезок, ломоть от края; хлебная горбушка;
Старые старушка, мягкие краюшки!
Краеугольный камень, который кладется под угол основы здания; *основный, существеный, главноначальный.

Возрастное восптание мужчины в русской традиционной культуре

Mon, 29 Jan 2007 13:40:11 GMT

http://www.ladsistema.ru/index.php?part=pub&stat=10

Библиотека на миф.ру

Tue, 23 Jan 2007 19:52:56 GMT

http://mith.ru/alb/lib.htm

Библиотека основных книг по истории

Mon, 22 Jan 2007 14:05:40 GMT

http://historic.ru/books/

Религиозно-терапевтические ритуалы и их роль в формировании социотипа

Mon, 22 Jan 2007 09:50:38 GMT

Сафронов Андрей Григорьевич

(отрывок)

.....

Помимо задачи формирования социотипа, перед религиозными системами стояла и задача его поддержания, т.е. поддержания психики человека в привычном состоянии, своевременном освобождении его от излишних невротических напряжений. Данная задача роднит религию и психотерапию, поскольку несмотря на значительные расхождения в психотерапевтических представлениях о психике человека, равно как и методах подобного воздействия, можно заметить, что цель всех видов психотерапии - повысить уровень психологической адаптируемости человека к текущим социальным условиям.

Таким образом, перед любой религией стоят задачи формирования социально одобряемого набора невротических напряжений в процессе становления личности и поддержания его в зрелом возрасте.

Указанные задачи решались методом сакрализации процесса воспитания, добавлением в этот процесс специальных психотехник, формирующих психику человека под требуемый социотип, а также терапевтическим устранением особенностей психики, порождённых неизбежными воспитательными психотравмами.

Несмотря на значительное разнообразие религиозных ритуалов, можно заметить их общность с точки зрения используемых психотехник.

Ритуалы, основанные на техниках психосоматического воздействия

К этой группе ритуалов относятся многие из ритуалов первобытных религий, включающие элементы болевого или шокового воздействия на тело ребёнка. Действительно, согласно концепциям психосоматики, не только тело человека зависит от его психического состояния. Существует и обратная взаимосвязь: воздействуя соответствующим образом на соматические проективные зоны можно оказывать воздействие на психологическое состояние человека [2]. Формируя специфическим образом телесную конституцию, человека можно оказывать формирующее воздействие на его психику. Соматические травмы, полученные ребёнком, могут стать психотравмами, вокруг которых формируются те или иные психологические особенности.

Опираясь на приведенную модель можно адекватно объяснить такие ритуалы, как ритуалы обрезания, практикуемые у различных народов, нанесения ритуальных шрамов во время тотемической инициации, ритуальное рассечение ушей, выбивание зубов, пеленание ног и т. д.

Особая группа религиозно-терапевтических ритуалов была направлена на устранение негативного натального опыта. Подобные ритуалы основывались на регрессивном возвращении человека к ситуации родов (с помощью дыхательных практик, наркотических веществ или символической рестимуляции подобной ситуации) и гармоничном прохождении процедуры родов. Ярким примером подобной процедуры является «поглощение» подростка чудовищем и его последующее «выплевывание» в ритуале тотемической инициации. Данные техники аналогичны таким методам как «символическое вынашивание», процедура «повторных родов», ребёфинг, холотропное дыхание и др., используемым в современной психотерапии. Любопытно, что авторы подобных терапевтических техник прямо указывали на их заимствования из посвятительных ритуалов первобытных народов.

К третьей группе религиозно-терапевтичеких ритуалов относятся катарсические ритуалы. Эти ритуалы, основанны на техниках, вызывающих катарсис - искусственное отреагирование невротических напряжений. Катарсические техники снимают текущее напряжение, не устраняя глубинных причин, его вызывавших. Подобно другим терапевтическим техникам этого типа, катарсические ритуалы основаны на временном снятии запретов на те или иные формы поведения, табуированные в обычной жизни (агрессивные, деструктивные, сексуальные, эмоциональные и т. д.) К подобным ритуалам относятся все формы карнавалов , ритуальные оргии , бурные эмоциональные проявления вследствие религиозного экстаза.

Отреагирование невротических напряжений возможно также методом символического наказания или самонаказания. На этом принципе основаны ритуалы сект флагелянтов и их аналогов, практикующих религиозные само- и взаимоистязания и т.д.

Для введения себя в состояние, в котором возможно активное отреагирование, используются такие методы индуцирования изменённых состояний сознания, как экстатические танцы, вибрации, трансовое пение [3,6], использование наркотических и опьяняющих веществ.

Говоря о катарсических методах, нельзя обойти вниманием ритуалы, подобные исповеди, основанные на вербальном отреагировании тревожащих ситуаций.

Ритуалы, связанные с использованием психоактивных веществ

В истории религий практически нельзя найти примеров, неиспользования наркотических средств. Напротив, использование наркотиков для достижения состояния религиозного экстаза всегда являлось значимым элементом религиозной практики. Достаточно вспомнить пейот, использовавшийся коренной американской (индейской) церковью, и мексиканские «священные грибы», известные более двух тысяч лет,.индийскую сому (хаому) и коноплю зороастрийцев, греческий культ Диониса, который «…везде учил людей культуре виноделия и мистериям поклонения ему и почитался как бог», бензоин в Юго-Восточной Азии, дзенский чай, пятая чашка которого очищает, а шестая «зовет в область бессмертия», «питури» австралийских аборигенов и, вероятно, мистический «кикеон», который ели и пили во время кульминационного завершения шестого дня элевсинских мистерий, христианский ладан.

В большинстве случаев подобные вещества использовались для вызывания измененных состояний сознания, прежде всего видений религиозного характера.

Наиболее выраженными рассматриваемые функции религии являются в ритуалах травмирования направленных на прямое формирование психики человека через формирование стуктуры его головного мозга. Так, согласно исследованиям Брока в эпоху неолита практиковалась операция, предположительно преимущественно -на детях, заключавшаяся во вскрытии черепа.

Трепанация черепа у живых людей производилась путем процарапывания костной ткани. По всей видимости, эта операция имела целью специфическое развитие мозга.

Уже после Брока перфорированные черепа первобытных людей были найдены в Америке, на Ближнем Востоке и в других частях света. Отверстия встречались как круглые, так и квадратные.

В настоящее время во время церемонии инициации в Африке после процедуры обрезания производится операция по нанесению небольших ранок по всей поверхности черепа вплоть до появления крови. Первоначальная цель этой операции явно заключалась в том, чтобы проделать в черепной кости отверстие. Известны также примеры обычаев изменять форму черепа, что также позволяет моделировать мозг. Так в литературе упоминаются обычаи некоторых народов Америки с помощью дощечки открывать черепные швы у новорожденных с целью направить мозговое вещество вверх. В зависимости от кастовой принадлежности затылок делали плоским или удлиняли. Голова наследника престола Великого Инки деформировалась, с тем чтобы его лицо приобрело как можно более правильные, симметричные черты. Араваки имели головы сплющенной формы. Это наблюдение испанских конкистадоров было подтверждено исследованием черепов, эксгумированных недавно на Гваделупе. На северо-западе Америки обитали индейские племена, называемые "плоскоголовые", представители которых искусственно сплющивали себе черепа, добиваясь того, что лицо становилось широким, а лоб низким. В Перу в гробницах параков были найдены черепа конусообразной формы.

Аналогичные ритуалы встречаются в Африке. Так в некоторых негроидных племенах Нигера на лоб младенцев надевается тугая повязка, в результате чего он впоследствии становится сильно выступающим вперед.

Многие народы сохранили представления о связи формы черепа связаны с интеллектуальным и социальным превосходством. Так, китайский "мудрец", должен был, иметь голову в виде огромного конуса.

Есть информация о существовании ритуалов просверливания черепа в тибетской традиции с целью “открытия третьего глаза.” Упоминается также об эффекте расхождения костей родничка после ритуала «Пхова», что является, вероятно, отголоском более древних ритуальных техник.

бубен шамана и посох шамана

Mon, 22 Jan 2007 07:46:33 GMT

Делали ритуальный бубен умельцы обычно под наблюдением шамана. Для этого брали древесину хвойных пород - легкую, гибкую и прочную.

Инструмент, который я видел в стойбище ямальских ненцев, имеет овальную форму и волнистые края. Обечайка - тонкая и длинная прямоугольная доска с округлыми боковыми гранями, согнутая в виде обруча, изготовлена из лиственницы. Концы доски наложены друг на друга. На них два ряда круглых сквозных отверстий (в одном четыре отверстия, в другом - два). В них продернута толстая конопляная нить домашнего изготовления, ссученная из двух прядей - она скрепляет обечайку крупным строчным швом. На внешней стороне обечайки расположено 19 столбиков, вырезанных из березы. Каждый из них напоминает параллелепипед со срезанными краями. В верхней части их - по две зарубки. От нижней отходит штырь в виде конуса. В обечайке через равные интервалы вырезано 19 круглых отверстий, куда вставляются штыри столбиков. По длине всей окружности бубна натянуты две толстые конопляные нитки, закрепленные в зарубках.
Обечайка обтянута хорошо выделанной кожей новорожденного олененка или молодого оленя.

Еще одна деталь, важная для ненецкого бубна, колотушка. Она сделана из лиственницы и напоминает узкую длинную лопатку. Рукоятка прямая, постепенно расширяющаяся к лопасти, округленная на конце. На ней два больших сквозных отверстия. В нижнем, ближе к концу, маленький отрезок ремня, заклиненный деревянной палочкой. В отверстии около средней части заклинен длинный обрывок ремня. Лопасть колотушки в виде вытянутого эллипса слегка выгнута и обтянута оленьей шкуркой.

В руках шамана пензер оживает. Становится звонким тугой звук кожи, поет дерево от прикосновения волшебной трости-колотушки. В этой песне - душа мастера, сотворившего звучащее чудо, голос сердца самого шамана.

Посох шамана

Еще его называют жезл, трость. И он обязательно входит в комплекс шаманской атрибутики у эвенов, эвенков, кетов, ненцев, удэгейцев, тувинцев, юкагиров и других народов Сибири. Вместе с бубном, колотушкой, плащом и головным убором посох помогал перевоплощению шамана. С его помощью осуществлялась космическая связь и переход в иные миры.

Посохи бывают нескольких видов. Одни могут заменять бубен и несут космическую символику. Другие служат оружием в борьбе со злыми духами или своеобразным средством передвижения шамана по сферам различных миров. Внешне они походят на обычный посох охотника с железным наконечником. Правда, наконечник шаманского посоха снабжен определенным навершием. У эвенов, селькупов, бурят, тувинцев, энцев посох на нижнем конце заканчивается оленьим или лосиным копытом, а на верхнем - головой лося или коня.

Такой посох служит шаману в его нелегких "путешествиях" по Вселенной. Изготавливают жезл из дерева или железа. И непременно под наблюдением опытного шамана.

Если у посоха с лосиным копытом навершие в виде антропоморфной фигурки или человеческой головы, значит, он изображает духа-предка шамана - проводника по Вселенной. Такой посох несет двойную семантическую нагрузку: он - средство передвижения шамана и одновременно его глаз, проводник по мирам. Он - воплощение духа-предка, а, следовательно, и воплощение его сакральной космической силы, которая придает шаману мощь для общения с духами Вселенной.

У нанайцев на верхушке посоха часто вырезалось изображение сына Аями-Гирки с двумя лицами. Это означает всевидение. Посох вырезали из специально отобранного дерева, украшали резьбой, ярко раскрашивали красками.

Энцы отливали посох из железа, украшали конусами, кольцами и колокольчиками. Навершие посоха энецкого шамана напоминает человеческое лицо - духа-хозяина, а нижний конец - оленье копыто.

Удэгейский шаманский ритуальный посох часто имел навершие в форме птицы - духа-помощника, проводника шамана.

Но все шаманские посохи схожи в одном - люди пытались отразить свои представления о космосе. По сути каждый жезл шамана представлял собой копию мирового дерева. А пять или семь поперечин на нем связывались с параллельными мирами Вселенной. Жезл - модель мирового дерева - давал возможность шаману соединить мир сакральный и обыденный. Мировое дерево - воплощение мирового столпа, центра Вселенной. Только здесь и возможен прорыв сфер.

Количество перекладин на посохе у некоторых народов, например, у кетов, также свидетельствовало о силе и могуществе шамана. По представлениям кетов именно туда садятся скликаемые шаманом духи. Вот почему жезлы у кетов могли заменять шаманские бубны.

Навершие кетского ритуального жезла, как правило, имеет вид трезубца - символа оружия борьбы шамана с духами. Трезубцы и прочие предметы вооружения для борьбы со злыми духами были в арсенале и эвенкийских шаманов.

К категории шаманского вооружения относятся также ритуальные посохи в форме копья или палицы, которые встречаются у эвенков, удэгейцев, нанайцев, эвенов.

У ненцев к помощи жезла шаманы прибегали только при камлании во время проводов души умершего в Нижний мир. У энцев посох служил шаманам высшей категории и для лечения больных. Сильные шаманы прибегали к помощи посоха Боло-Нирха и у нанайцев - на поминках, когда требовалась дополнительная сила для камлания в Нижний мир.

Эвены вырезали шаманский посох из округлой палки. Его цилиндрическое навершие вставлялось в другой цилиндр, инкрустированный оловом в виде пяти зигзагообразных поясков. К верхушке жезла прикрепляли подвески. Такой жезл символизировал мировое шаманское дерево как центр Вселенной, через которое можно проникнуть в иные миры.

Главная из подвесок эвенского посоха - в виде человека, составленного из кусочков меха нерпы, окрашенного в красный цвет. Так изображали духа-предка шамана, того самого, что приходит к нему в момент его становления и ведет всю жизнь, давая силу, помогая в общении с духами миров.

Вторая подвеска посоха - цепочка с семью нашитыми, охранителями - изображением духов-предков. Они сшиты из красных тряпочек и символизируют линии родовых предков и их ренкарнации в потомках.

Посох шамана у всех народов Сибири, как впрочем, шаманские принадлежности вообще, был как бы его "внешней душой". Это было видно по знакам и символам.

Силу шамана, его возможности, духов, которые ему покровительствуют, соплеменники всегда могли определить по его посоху.

http://www.evenkiya.ru/ex1/index.html

Шаманство (шаманизм)

Sun, 21 Jan 2007 10:55:36 GMT

С.И. Вайнштейн
доктор исторических наук, профессор.
ИЭА РАН.

Шаманство (шаманизм) - одна из наиболее ранних форм религии, возникшая по всей вероятности еще в каменном веке в безгосударственных обществах, хозяйство которых базировалось на охоте. Шаманство сохранилось у многих народов мира - в Африке, Северной и Восточной Азии, у индейцев Америки и др. Но оно находится у них на разных стадиях развития. Так, в Сибири, шаманство еще в середине XX века существовало в ярких сложившихся формах; в культурах некоторых европейских народов, например у венгров, выявлены лишь его пережитки, а у аборигенов Австралии удалось обнаружить даже его зачатки.

Название этой формы религии происходит из эвенкийского языка, где "шаман", "саман" означает возбужденный, исступленный человек.

Для мировоззрения шаманистов характерен анимизм - одухотворения всего, что окружает человека - предметов, растений, животных; вера в многочисленных злых и добрых духов, способных влиять на жизнь и смерть человека, вызывать у него болезни, обеспечивать удачу и обрекать на несчастья. Приверженцы этой формы религии убеждены, что влиять на духов, быть посредником между ними и людьми может главным образом шаман, который, находясь в состоянии экстаза, совершает особый обряд общения с духами, получивший название камлания.

Охарактеризуем шаманство на примере наиболее развитых его форм, сохранившихся до наших дней у ряда народов Сибири (нганасан - жителей самого северного региона Евразии - полуострова Таймыр; кетов, населяющих бассейн Среднего Енисея; эвенков - обитателей сибирской тайги; тувинцев, кочевавших в горных степях Центра Азии и других). Для их мировоззрения характерно представление о том, что Вселенная состоит из трех миров: Верхнего, где обитают только духи, Среднего, где наряду с духами живут люди, животные, растения, а также Нижнего, куда уходят души умерших.

Каждый шаман имеет духов-помощников и духов-покровителей, к которым он обращается во время камлания. Духи-помощники выступают в образе преимущественно диких зверей, рыб и птиц, а духи-покровители, как правило, духи умерших предков шамана. Каждый шаман имел их изображения - вместилища.

Большинство шаманов используют во время камлания бубен, который после особого обряда оживления считается ездовым животным - конем или оленем. На нем шаман совершает путешествие в Верхний мир, погоняя "животное" колотушкой, которая осмысляется как плеть. У некоторых шаманов нет бубна, - его заменяет специальный жезл, варган (специфический музыкальный инструмент), лук. Шаманы, как правило, имеют специальный ритуальный костюм, включающий особым образом изготовленные головной убор, плащ и обувь.

Во время камлания, которое совершается обычно для лечебных целей в присутствии больного и его родственников, шаман, войдя в состояние транса, созывает духов-помощников и бьет в бубен, совершая на нем - своем "ездовом животном"- путешествие в мир духов, с тем, чтобы заставить злых духов покинуть больного и тем самым вылечить его. Духи-помощники и духи-покровители помогают ему в этом. О перипетиях своего путешествия и борьбы со злыми духами шаман сообщает окружающим, эмоционально изображая схватки со злыми духами, произнося нараспев заклинания, нередко очень поэтичные.

Шаманство, как правило, наследственное. Считается, что после смерти шамана его дух переходит к потомкам, причем духи сами выбирают людей, в которых они переселяются, -из родственников умершего шамана.

Начало шаманской деятельности связано с загадочным психическим заболеванием, проявляющимся в период полового созревания будущего шамана. Человек неожиданно для окружающих начинает прятаться от людей, нередко убегая в тайгу. В это время он почти ничего не ест и даже может забыть свое имя. Другой шаман, приглашаемый родственниками больного, устанавливает причину болезни, приходя к выводу, что в его пациента вселился дух умершего предка-шамана. В таких случаях больной, даже не желая того, становится шаманом. Родственники делают ему облачение и бубен. Получив их, шаман начинает свою ритуальную деятельность. Самое удивительное, что, начав камлать, в процессе лечения своих пациентов,восстанавливается и психическое здоровье шамана, исчезают все явные проявления тяжелого психического заболевания, столь очевидные в недавнем прошлом.

Еще в XIX веке ученые и путешественники, наблюдавшие шаманов, пришли к единодушному выводу, что это нервнобольные люди с особым складом психики. Такая точка зрения впоследствии получила широкое распространение среди исследователей этой формы религии. Однако в последние десятилетия ряд ученых, изучавших феномен шаманизма, утверждают, что так называемая шаманская болезнь - это лишь своеобразная инициация, в которой будущий шаман сознательно исполняет предписываемые ему обряды, играя заданную традицией роль.

В связи с этим мною были проведены специальные исследования с участием психиатров, которые подтвердили справедливость прежнего взгляда на шаманов, как на людей с особым складом психики. Результаты моих исследований опубликованы в научных изданиях и получили поддержку у ряда видных специалистов.

Теперь можно утверждать, что наследственная природа шаманизма - результат процесса многопоколенного отбора родовым коллективом людей с определенными особенностями психики и, прежде всего способностью вызывать регулируемое состояние транса, сопровождаемое глубокими галлюцинациями. Именно это привело к наследованию шаманами некоторых необходимых особенностей психики, позволяющих совершать действия, рассматриваемые сородичами как возможность общения с духами в интересах коллектива и отдельных его членов.

Хотя шаманы иногда пользуются средствами народной медицины, они не являются знахарями и целителями. Последние существовали в родовых коллективах наряду с шаманами и независимо от них.

За пределами Сибири шаманство имеет несколько другие формы. Так, например, на Северном Борнео существуют шаманы, именуемые дайонг. У них нет бубна, а во время своих ритуальных действий они используют устрашающие маски. Но, совершая свой ритуал, также как и сибирские шаманы впадают в состояние транса, призывают духов, которые помогают им найти похищенную душу больного и излечить его.

http://www.cbook.ru/peoples/obzor/shaman1.shtml

Инициация удегейского шамана

Sun, 21 Jan 2007 10:48:13 GMT

http://news.bbc.co.uk/hi/russian/photo_galleries/newsid_4490000/4490745.stm

Мирче Элиаде ОБРЯДЫ И СИМВОЛЫ ИНИЦИАЦИИ (отрывок)

Fri, 19 Jan 2007 20:30:26 GMT

http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Eliade/Obrjad.php

Берсеки и герои

Социальная ценность инициации

Fri, 19 Jan 2007 20:04:46 GMT

Роберт Чалдини ПСИХОЛОГИЯ ВЛИЯНИЯ. СПб., 1999

...
Двое молодых исследователей, Эллиот Аронсон (Е Aronson) и Джадсон Миллс (J Mills), решили проверить истинность следующего предположения: "Люди, прошедшие через большие трудности или страдание с целью добиться чего - то, склонны больше ценить свои достижения, чем люди, достигшие того же самого с минимальными затратами сил"

Исследователи выбрали церемонию посвящения в качестве наилучшего предмета рассмотрения для проверки данного предположения. Они выяснили, что студентки колледжа, вынесшие чрезвычайно неприятную церемонию посвящения, чтобы добиться допуска в группу, в которой обсуждались сексуальные проблемы, убедили себя в том, что дискуссии в этой группе представляют собой чрезвычайную ценность, хотя Аронсон и Миллс повторяли, что другие члены группы были чрезвычайно "никчемными и неинтересными". Учащиеся, которые прошли через гораздо более мягкую церемонию посвящения или вовсе не проходили через какое - либо посвящение, были менее твердо убеждены в ценности занятий в группе, к которой они присоединились. Было проведено дополнительное исследование. Теперь от учащихся требовалось вытерпеть боль, а не испытать чувство смущения, чтобы попасть в группу (Gerard & Mathewson, 1966). Чем более сильный электрический разряд применялся по отношению к женщине во время церемонии посвящения, тем активнее она впоследствии убеждала себя в том, что занятия в новой группе интересны, познавательны и приятны.

Теперь становится понятен смысл издевательств в ритуалах инициации. Член племени тонга, со слезами на глазах смотрящий на своего десятилетнего сына, дрожащего всю ночь на холодной земле "двора таинств", студент колледжа, перемежающий удары палкой по спине и голове своего "младшего брата" во время Адской ночи взрывами нервного смеха - это не садисты. Подобные акты необходимы для выживания группы, так как побуждают ее будущих членов считать группу более привлекательной и стоящей. Пока людям нравится то, что они могут получить только в результате борьбы, самые разные группы будут продолжать проводить мучительные ритуалы посвящения. Верность и преданность новых членов в огромной степени повышает шансы группы на выживание. Исследование пятидесяти четырех племенных культур показало, что племена, проводящие самые жестокие церемонии инициации, отличаются наибольшей групповой солидарностью (Young, 1965). Аронсон и Миллс убедительно показали, что суровая церемония посвящения значительно увеличивает преданность новичков группе. Неудивительно, что группы противостоят всем попыткам уничтожить залог гарантии их будущей силы.
...

также в тему http://news.bbc.co.uk/hi/russian/entertainment/newsid_2392000/2392585.stm
Однако нынешние и прошлые "гадзары" убеждены, что именно в "обработке" кроется секрет упорства и преуспеяния выпускников Клюни в дальнейшей профессиональной жизни, а традиции составляют необходимый стержень более чем двухвекового существования школы.

Кикуйю - народ Кении

Fri, 19 Jan 2007 13:42:49 GMT

Кикуйю. Кикуйю, как и другие народы Кении, сложились в процессе миграций потоков банту и нилотов, оттеснивших другие народы на юг начиная с XIV века.

У кикуйю не было централизованных объединений, основой их социальной организации была система возрастных групп.

Плантационные экспортные культуры: кофе, пшеница, сизаль, сахарный тростник. Издавна широко применяется ирригация и техника террасовых полей по склонам гор и холмам. Как дополнительная отрасль развито скотоводство в пастбищно-отгонной форме. Кикуйю разводят в основном овец и коз и в небольшом количестве содержат крупный рогатый скот, имеющий ограниченное хозяйственное значение, но выполняющий важную роль в традиционной ритуальной сфере (в том числе при инициации молодёжи и в других обрядах системы возрастных классов) и служащий показателем социального престижа владельца стада. Стада жителей поселения выпасают общественные пастухи. По мере истощения ближних пастбищ скот отгоняют всё дальше от поселения.

Несмотря на специализацию домашних производств, ремёсла окончательно не выделились из общего производственного комплекса: и земледелием и скотоводством ремесленники заняты наравне со всеми жителями поселения.

Развиты у кикуйю выплавка железа и кузнечное дело — изготовление оружия, мотыг, ножей, бритв, украшений; это исключительно мужское занятие. Гончарство (лепная керамика) достигла у кикуйю такой высокой степени специализации, что постепенно это ремесло сосредоточилось в нескольких племенных подразделениях, передаваясь от поколения к поколению по женской линии. Женщины занимаются гончарством в качестве дополнительной деятельности, когда свободны от их основной земледельческой работы. Плетением циновок, мешков, корзин, разной мелкой утвари занимаются старики обоих полов.

У современных кикуйю распространено фермерское хозяйство, а также сельскохозяйственные кооперативы типа акционерных предприятий. Процесс переустройства традиционного хозяйства осложнён перенаселённостью этнической территории кикуйю. В городах кикуйю составляют значительный процент работающих по найму, интеллигенции и зажиточных слоёв.

Скот даёт кикуйю не только продукты питания, но и материал для одежды, т. к. традиционный костюм кикуйю — накидка из шкур, почему обработка шкур и дубление кож вполне заменили у кикуйю ткачество. Мужская накидка более грубая, женская отличается мягкостью и тонкостью.

Традиционное жилище кикуйю — тукуль — круглая в плане хижина из заплетённых ветками жердей с конической соломенной крышей. Семья у кикуйю совпадает с домохозяйством "мбари" или "ньомба" (дом) — это ряд хижин, зернохранилище и загородка для скота, обнесённые живой изгородью из колючего кустарника.

Большая патриархальная семья включает главу семьи, его жену, их неженатых детей и семьи их женатых детей. Это — "мбари", несколько мбари составляют социально-родственное объединение более высокого уровня — клан "мохерега", достигающий по численности 100 членов и более. Клан не локализован, но связи в нём прочные. Основной механизм действия общественной организации в циклической системе возрастных классов. Принадлежность к этому институту через инициацию объединяет членов в коллективы, состоящие из лиц одного социального возраста. Групповой признак всего возрастного подразделения от момента инициации одинаковый для всех его членов, независимо от индивидуального биологического возраста. Возрастные подразделения — подвижные группы, мобилизующиеся по мере общественной необходимости. Они участвуют в строительстве домов, выкапывании колодцев, сооружении оград, строительстве мостов и расчистке дорог. В мирное время возрастные группы воинов заняты строительством, выпасом скота, обработкой полей. Во время войны — это ядро войска.

Во всех племенах кикуйю власть находится у советов старейшин определённого поколения, существует иерархия этих советов, избираемых взрослыми членами общества на определённый срок в рамках системы возрастных классов. Разделение труда в обществе кикуйю таким образом подчинено принципам пола и возраста, начиная с семьи, где дети участвуют в домашнем хозяйстве с раннего возраста. В земледелии существует как кооперация мужчин и женщин, так и разделение в отдельных видах труда. Мужчины корчуют пни, вырубают деревья и кустарники, вскапывают целину, женщины рыхлят землю под посев. Сев — общее дело. Существует разделение труда в обработке разных культур: мужчины сажают бананы, ямс, батат, сахарный тростник, табак, а женщины — маис, бобовые, просо. Прополка — совместное дело, но сбор урожая — женское. Выпас и уход за скотом — мужское занятие. В современной жизни система возрастных классов слабо проявляется, уступая место кооперации на базе соседской взаимопомощи.

До колониального периода у кикуйю складывалась частная собственность на обрабатываемые участки земли и орудия труда, что углубило социальное расслоение деревни. В колониальное время сформировался слой батраков-арендаторов, работающих по найму и составивших костяк населения промышленных центров. Политическая эволюция кикуйю шла в общем русле становления этнического и политического самосознания народов Кении. Кикуйю приняли активное участие в тайном религиозно-политическом движении, сыгравшем решающую роль в организации массового вооруженного антиколониального восстания 1952—56 ("Мау Мау").

К. П. Калиновская

По рассказам

Fri, 19 Jan 2007 13:22:36 GMT

Человек, прошедший армию, считает что дедовщина -это хорошо, потому что видит всего три варианта армейского существования: дедовщина, уставщина или анархия.

Уставщина - это когда всё по уставу. В буквальном смысле. И это тяжело.

А дедовщина - первый год служишь, второй - нормальная жизнь.

Переход на третий срок (второй год службы) в данном случае заключался в том, что переводимого пороли ремнём. Больно, но терпимо. Но после этого начиналась другая жизнь, и ты самый что ни наесть дед..
Перевод же с 3 на 4 срок - порка пухом. На пятую точку клала подушки и пороли пушинкой.

Как обычно, ужас дедовщины в неадекватности отдельных людей, а не в самом явлении.

"Да, - говорит.- Рад, что это было, есть что вспомнить. Сначала тяжело, потом весело, и во всём этом особый смысл"

Thu, 18 Jan 2007 11:24:23 GMT

ученье - жесть, а неученье - трэш

Ссылки

Wed, 17 Jan 2007 17:35:22 GMT

http://lib.pagan.ru/books - немного статей и книг

Народы мира - небольшой, но ценный сайт

Библиотека ГУМЕР

Wed, 17 Jan 2007 17:19:26 GMT

В. Пропп
Морфология "волшебной" сказки , Исторические корни Волшебной Сказки

Дж. Фрэзер Златая ветвь

А. Дмитриев Златая цепь
Аналитеческо-публицистическая работа, в которой автор собирает по мифам и сказкам народов мира различные отголоски древнего обряда инициации.

Мирча Элиаде «Шаманизм: Архаические техники экстаза»

глупость

Wed, 17 Jan 2007 16:59:19 GMT

К чужой глупости лучше относиться снисходительно, чем принимать её всерьёз.

ИНИЦИАЦИИ ДРЕВНИХ СЛАВЯН

Wed, 17 Jan 2007 13:53:00 GMT

Воспр.по: Этнографическое обозрение. 1993. № 4.
В. Г. Балушок
(без примечаний, остальное http://lib.pagan.ru/books/history/ist0/balushok/bal01.php)

Инициационные обряды - и первобытности, и позднейших эпох - давно уже являются объектом исследования этнографов. Формы этих обрядов и значение их отдельных компонентов изучались главным образом на примере внеевропейских культур. В меньшей степени в поле зрения ученых оказывались инициационные ритуалы европейских народов древности [1]. Обращались исследователи, как отечественные так и зарубежные, и к древнеславянским инициациям [2], но проблема их реконструкции пока еще далека от решения.
В статье предпринята попытка реконструкции древнеславянских юношеских инициаций архаической эпохи [3]. Источниками при этом служат: 1) данные этнографии, в том числе о поздних инициациях у славянских народов, сохранившие реликты древних ритуалов, и 2) фольклорные материалы, в частности волшебные сказки, отразившие древние инициации (так называемые "инициационные" сказки) [4], легенды, эпические произведения. Известно, что в древности инициации индоевропейских народов, в том числе и славян, включали ритуальное перерождение инициируемых в волков. Это нашло отражение в фольклоре, где оборотничество связано с древним мифом, из которого этот мотив перешел в легенды, былины и сказки "без существенных изменений" [5]. Так, в древнерусском эпосе, который представлен в "Слове о полку Игореве" и в былине о Волхе Всеславьевиче, присутствует древнеславянский миф об оборотне, сопряженный с культом волка и обрядами инициаций. Этот миф позднее был отнесен к конкретным историческим лицам, таким, как Всеслав Полоцкий на Руси и сербский князь Вук Гругрович [6]. В широко распространенных среди славянских народов легендах об оборотнях [7] не только отражены инициационные ритуалы, но, как показывают исследования, содержатся и определенные сведения о них [8]. Привлекаются также сравнительные данные по инициационным обрядам других индоевропейских народов.
Всякая инициация, как известно, структурно делится на три фазы: 1) выделение индивида из коллектива; 2) пограничный период; 3) реинкорпорация в коллектив [9]. На первой фазе инициации юношей доставляли на место, где они должны были проходить посвятительные ритуалы. Это событие на материалах восточнославянских волшебных сказок подробно рассмотрел В. Я. Пропп [10]. Он определяет, что лагерь, где совершается посвящение, находится в лесу. Легенды об оборотнях тоже, как правило, местом, где живут превращенные в волков, называют лес, реже поле [11]. Проведение инициации за пределами своей территории, особенно в лесу, является характерной чертой этого обряда у многих народов. Инициация, как известно, предполагает определенную мифологическую интерпретацию пространства, в частности, выход за пределы своей территории приравнивался к смерти, а нахождение в таком священном лесу воспринималось как пребывание на "том" свете [1]2. Отсюда большая роль, которая отводилась в восточнославянской инициации божествам потустороннего мира. Отражением одного из таких божеств в сказке является Яга. По мнению немецкой исследовательницы Р. Бекер, специально изучавшей данный вопрос, образ Яги восходит к древнеславянской языческой богине Мокоши. Среди ее функций были определение судьбы человека и владычество над миром мертвых [13]. В реальной жизни молодых людей по прибытии в лагерь инициации встречали, по-видимому, жрицы этой богини. В большинстве "инициационных" сказок Яга (иногда ведьма) выступает одним из главных действующих лиц, проводящих инициацию. В легендах об оборотнях-вовкулаках превращение людей в волков очень часто, если не в большинстве случаев, осуществляют тоже женские персонажи - ведьма, колдунья и т. п. [14]. Это позволяет интерпретировать сказочную Ягу (ведьму) и как жрицу Мокоши в обряде инициации [15]. Но женщины-жрицы проводили только начальный этап инициации, в частности встречали инициируемых в лесу. В дальнейшем их роль переходит к жрецам-мужчинам, так же как и роль женской богини - к мужскому божеству (см. ниже).
В лесном лагере посвящаемые переживали ритуальную смерть. Это главная черта второй, так называемой лиминальной (от лат. limen - порог) фазы инициаци [16]. Из материалов восточнославянских сказок видно, что имело место не просто символическое умерщвление инициируемого, но и проглатывание чудовищем [17]. Для лиминальной фазы были характерны также физические испытания посвящаемых - нанесение им болезненных ударов, ран, голодание, всяческое их унижение. Жалкое состояние инициируемых отражалось в их внешнем виде и одежде. Об этом свидетельствует анализ не только сказочного материала, но и позднейших этнографических данных. Так, во время инициаций в молодежных объединениях украинцев, поляков, чехов, словаков, существовавших вплоть до рубежа XIX-XX вв., молодых парней подвергали всяческому осмеянию и издевательству. Их били, брили деревянной бритвой, причиняя боль, поднимали вверх за волосы, заставляли залезать на столб и кукарекать, "плавать" в пыли, бросали в воду, мазали сажей и нечистотами лицо, пришивали к одежде тряпки и т. п. Инициируемые не должны были смеяться, говорить, есть и пить [18]. Аналогичные обычаи бытовали в средние века среди городских ремесленников на Украине и в Польше, а также в объединениях нищих, у запорожских казаков [19]. Заметим, что в Древней Руси проходящих инициацию младших княжеских дружинников называли кощеи, что означало "пленники", "рабы" [20] и указывало на их приниженное состояние.
Во время инициаций в украинских парубоцких громадах, у ремесленников, среди нищих и особенно у казаков испытывались сила, ловкость и выносливость посвящаемых [21]. Несомненно, таким испытаниям физических качеств инициируемых придавалось большое значение в архаическую эпоху. Пребывание в лесном лагере обязательно включало также обучение инициируемых традициям, обрядам, мифам племени, различным магическим приемам влияния на окружающий мир, что нашло отражение в фольклорном материале [22].
По-видимому, в это же время проводили обрядовую стрижку волос у посвящаемых, на что указывает материал "инициационных" сказок. Обряд постригов в поздний период зафиксирован у многих социальных групп славянских народов. Он проводился в разном возрасте: в 1 год, в 3-4 года, в 6-8 лет. В некоторых местностях Украины обрядовые постриги соединялись с ритуальной поркой мальчика. Причем били на меже в поле, что подчеркивало пограничность состояния проходящего обряд [23]. Большинство исследователей считают ритуал постригов реликтом древних инициаций, который сдвинулся во времени на период детства [24].
Ритуальным перевозчиком инициируемого при его попадании в мифическое пространство лесного лагеря и символической смерти выступал конь. М. Элиаде отмечает, что конь в ходе инициации "осуществляет „прорыв уровня", переход из этого мира в иные миры" [25]. Об этой роли коня в древнеславянских инициациях мы можем судить не только по материалам "инициационных" сказок, где, как известно, он выступает чудесным помощником - перевозчиком сказочного героя. Реминисценции обрядового преодоления с помощью коня границы между "этим" и "тем" светом сохранились в инициациях многих социальных групп восточных славян эпохи феодализма. Так, ритуал "посажения на коня" юных княжичей известен в Древней Руси [26]. У запорожских казаков посвящения новичков обязательно включали скачки на "диком лошаке" [27]. Символическое посажение на коня инициируемого проводилось в украинских парубоцких громадах [28]. В ходе испытаний, которым подвергали будущих мастеров украинские цеховые ремесленники, число ударов нагайкой соответствовало числу символических "коней", присуждаемых цехом [29]. Как свидетельствует фольклорный материал, конь также играл важную роль в инициации древнерусских дружинников [30].
Умирая в своей старой ипостаси, испытуемый в ходе древнеславянской инициации "перерождался" в волка и становился членом мужского "волчьего" союза. Ритуальное перерождение инициируемых в волков (или псов) в древности было характерно для многих индоевропейских народов, в частности для балтов, германцев, кельтов, индоиранцев и др. [31]. Волку отводилось большое место в мифологии и культовой практике древних индоевропейцев и, позже, славян. Он почитался как тотемный предок и родоначальник племени. В древних мифах вождь племени выступает в образе волка или обладает способностью превращаться в волка [32].
Далеким отголоском ритуального превращения инициируемых в волков являются легенды об оборотнях. Причем, судя по материалам этих легенд, в волков превращают, как правило, молодых парней брачного возраста, что соответствует возрасту инициируемых. И еще: парень, раз превращенный в вовкулаку и затем вновь ставший человеком, не может больше быть превращен в волка [33]. Но не только фольклор донес до нас сведения об этом инициационном обряде. В поздних инициациях ряда славянских народов сохранился обычай называть посвящаемых "волками". Например, так именовали юношей, проходящих инициацию среди нищих и разбойников, а также в косарских общинах у поляков и других западных славян [34]. На Украине в некоторых местностях "вовком" (волком) называли парня, принимаемого в парубоцкую громаду [35]. Сюда же следует отнести и сравнение в "Слове о полку Игореве" дружинников князя Всеволода с волками в рассказе об их воспитании как воинов [36], проходившем в то время в форме инициации. В среднерусских диалектах шафер со стороны жениха назывался "волком" [37], что, как увидим ниже, также связано с рассматриваемым явлением, в частности с умыканием женщин членами "волчьих" союзов.
Как же проходил сам ритуал превращения инициируемого в волка? Можно предположить, что эта операция совершалась путем одевания волчьей шкуры, опоясывания и употребления опьяняющих веществ. В частности, так совершался в древности этот ритуал у родственных славянам народов [38]. На это же указывают данные славянской этнографии и фольклора. В молодежных объединениях западных славян, например, известен обычай наряжать инициируемых волками. У поляков посвящаемый при этом должен был по-волчьи выть и кусаться, изображая волка [39]. В украинских легендах вовкулаки - это всегда люди, одетые в волчьи шкуры, под которыми имеется даже одежда. Аналогичные сведения содержит также великорусский и белорусский фольклор. Само превращение юноши в оборотня зачастую происходит путем набрасывания на него волчьей шкуры. Нередко указывается, что при этом человека опоясывали особым поясом, на котором завязывали магические узлы [40]. (Напомним в этой связи о так называемых "волчьих рубахах" и "волчьих поясах" у немцев.) [41]. И князю-оборотню Всеславу в детстве волхвы завязывали на голове "науз" (узел). Как известно, для первобытных людей характерны представления о том, что человек, надевающий шкуру животного, сам превращается в него [42]. Магическое значение пояса как замка, оберега, символа мужской силы и власти, а также узлов, завязываемых во время колдовских обрядов, общеизвестно [43].
Важным моментом инициации было вступление неофитов в контакт с духами предков [44]. В нашем случае посвящаемые, видимо, вступали в контакт не только со своими предками-людьми, но и с духом тотемного предка - волка. Это достигалось путем потребления наркотических веществ, вызывавших безумие и галлюцинации у инициируемых. Об использовании галлюциногенов в древнесла-вянских инициациях на материалах сказок делает вывод В. Я. Пропп [45]. Магический напиток пьет и Илья Муромец при прохождении инициации [46]. Р. Рейдли приводит описание колдовского обряда превращения человека в волка, существовавшего в древности на Руси, несомненно связанного с древнеславянской инициацией, который включал и потребление галлюциногена. Человек ночью рисовал круг и разжигал в середине огонь, на котором нагревал сосуд с наркотическим веществом, состоящим из растительных компонентов. Затем он наклонялся, дышал испарениями и произносил заклинание, в котором вызывал "духа серого волка" и просил сделать его оборотнем "сильным и жестоким", наделить "скоростью лося", "когтями медведя", "умом лисицы", "силой быка", "глазами кошки", "плавучестью рыбы", "обонянием собаки" и "прожорливостью свиньи". После этого инициируемый трижды целовал землю, прыгал через огонь и вертелся с сосудом в руках, выкрикивая: "Сделай меня оборотнем, чтобы я ел мужчину, женщину, ребенка. Я желаю крови, человеческой крови, дай мне ее в эту же ночь. Великий дух волка, дай это мне. Я твой и сердцем, и телом, и душой" [47]. (Ср. приводимый И. П. Сахаровым заговор оборотня, в котором человек говорит о себе как о "волке мохнатом", у которого "на зубах... весь скот рогатый". Он просит у месяца: "Расплавь пули, притупи ножи, измочаль дубины, напусти страх на зверя, человека и гады, чтобы они серого волка не брали и теплой бы с него шкуры не драли") [48].
Когда галлюциноген начинал действовать, инициируемому являлось видение духа волка-предка. В древнем колдовском обряде он выглядел как высокое существо с большими человеческими конечностями, заканчивающимися лапами волка, с волчьими головой, ртом и ушами, но с человеческими носом и глазами [49].
В легендах об оборотнях обращает на себя внимание время превращения человека в волка. В большинстве случаев оно "привязано" к той или иной сакрально отмеченной временной точке - Пасхе или другому церковному празднику, времени церковной службы, утру, весне [50]. Возможно, это свидетельствует о приуроченности древних инициаций к определенным празднично-обрядовым событиям годового цикла. Это отмечает и Т. А. Колева, предположив, что инициации у древних славян "привязывались" к новогодним праздникам или к весне [51]. Как известно, весна в древнеславянской традиции - время наступления Нового года. По-видимому, древние инициации были приурочены к началу Нового года, поскольку именно новогодние обряды выступают в годовом цикле как "космические инициации" [52].
Пройдя ритуал перерождения в волка, юноши становились членами мужского "волчьего" союза. Но на этом инициация не заканчивалась; а начинался второй ее этап. Проведение инициации в несколько этапов характерно для многих народов. У древних славян она также, видимо, проходила в два этапа. Об этом свидетельствует не только двуэтапность древних инициаций у родственных славянам индоевропейских народов [53], но и позднейший этнографический материал. Так, у восточных славян эпохи феодализма прослеживается четкое деление молодежи на два возрастных слоя - подростковый и юношеский. Такое деление, по мнению исследователей, восходит к древнеславянской эпохе [54]. У украинцев и западных славян юноши объединялись в особые союзы (парубоцкие громады), восходящие к древним мужским союзам. Членство в таких объединениях оформлялось особыми инициациями, в структуре которых тоже прослеживаются два этапа [55]. Деление на два возрастных слоя и двуэтапность инициаций были характерны для городских ремесленников (этапы ученичества и подмастерничества) [56], а также древнерусских дружинников (деление младшей дружины на две части по возрастному принципу) [57].
Юноши, прошедшие посвящение в члены "волчьих" союзов, становились молодыми воинами-"волками". Они должны были некоторое время жить вдали от поселений "волчьей жизнью", т. е. воюя и грабя. Это была как бы вторая лиминальная фаза, наступавшая после ритуального перерождения юноши в волка и посвящения его в члены союза [58]. Такие союзы молодых воинов и их "волчьи" занятия хорошо изучены для германской, индоиранской, греческой, латинской, скифской, а также балтской традиций [59]. В былинной дружине богатыря-оборотня Волха Всеславьевича видны характерные черты "волчьего" союза молодых воинов. Это и возраст ее членов - "по пятнадцати лет", и обучение их "ко премудростям", и особенно их военные и разбойничьи занятия. (Ср.: "- Гой еси вы, дружина хоробрая! / Ходите по царству Индейскому. / Рубите старова, малова, / Не оставьте в царстве на семена, / ...А и ходят ево дружина по царству Индейскому, / А и рубят старова, малова") [60]. Характерно, что при завоевании царства Индейского Волх Всеславьевич и его дружина используют свою способность к оборотничеству. В легендах об оборотнях также одним из главных моментов является разбой людей-волков. Они нападают на домашний скот, причем не только в поле, но и в деревне. Говорится в легендах и о нападении оборотней на людей [61]. Ясно выступает "волчье", разбойничье поведение и в приведенных выше текстах заговоров, произносимых при превращении человека в волка. Средневековый хронист Олаус Магнус в своей "Истории готов, шведов и вандалов" рассказывает о том, как уже в период средневековья члены балтских "волчьих" союзов, находясь в состоянии наркотического опьянения, занимались разбоем, нападали на поселения, грабили и убивали людей [62].
Реминисценция "волчьего" поведения юношеских инициационных союзов архаической эпохи прослеживается в поведении членов парубоцких громад украинцев и западных славян, а также средневековых ремесленных подмастерьев. Члены таких молодежных союзов совершали своего рода ритуальные набеги на деревни и дворы отдельных хозяев, балансировавшие подчас на грани настоящего разбоя. В ходе таких "проказ" и "развлечений" парни воровали продукты и животных для общих "складок", разбирали заборы на дрова, уносили солому для устройства ночевки. У хозяев, чем-то им не понравившихся или не пускающих девушек на улицу, ломали и разбирали хозяйственные постройки, снимали ворота, раскрывали избы, вытаскивали на крышу телеги и лошадей, опустошали огороды и т. п. [63]. О ремесленных подмастерьях, объединенных в господы, средневековые документы сообщают, что они во время подмастернических странствий "пьянствуют", "делают бунты", "берутся за сабли", "забавляются гулянками" и пр. [64].
Во многих легендах об оборотнях бросается в глаза сопряженность превращения юноши в волка со вступлением в брак и началом брачной жизни. Часто рассказывается о превращении в волков целого свадебного поезда [65]. В "инициационных" сказках, как правило, события, повествующие об инициации героя, предшествуют его женитьбе [66]. Исследователи отмечают, что "имеется прямая связь в славянской и балтской традициях между свадебным ритуалом и ликантропией" [67]. Такая связь объясняется, по нашему имению, тем, что члены мужских "волчьих" союзов умыкали девушек, которые жили с ними в мужских домах и с которыми они позже вступали в брак. Умыкание девушек членами юношеских "братств" и проживание их в мужских домах сохранялось у некоторых народов Индии до недавнего времени [68]. Определенные пережитки добрачной свободы молодежи, сопряженные с существованием парубоцких и дiвоцьких громад (совместная ночевка в общем помещении и пр.), у украинцев, а также у южных славян свидетельствуют о существовании данного обычая у наших предков в далеком прошлом [69]. Брак умыканием вообще был одной из самых распространенных форм брака у древних индоевропейцев. Причем эта форма брака, как показывают исследования лингвистов, связывалась с "людьми-волками". В частности, существовала формула "быть волком", что означало "особый юридический статус при брачном обряде похищения женщины" [70]. "Повесть Временных лет" свидетельствует о распространении этого обычая и у древних славян [71]. Типичную картину захвата женщин членами "волчьего" союза мы видим в былине о Волхе Всеславьевиче. Здесь дружинники Волха, рубя "старова, малова, / А и только оставляют по выбору / Душечки красны девицы". "А и те ево дружина хоробрая / И на тех девицах переженилися" [72]. На бытование в прошлом умыкания женщин членами "волчьих" союзов указывает уже упоминавшееся название шафера со стороны жениха "волком", сохранившееся в среднерусских говорах. Об этом же свидетельствует и украинское поверье, согласно которому боярин со стороны жениха часто является вовкулакой, а также то, что особая угроза жениху превратиться в волка существует, когда невесту берут из другой деревни [73]. (Ср. заговор примака из Прионежья: "Я иду, зверь лапист и горд, горластый, волк зубастый; я есть волк, а вы есть овцы мои") [74].
Вопрос о божестве-покровителе инициаций и "волчьих" союзов весьма сложен. В качестве такового у древних индоевропейцев выступал бог-воитель. Но у разных народов были разные божества-покровители. У индоиранцев, например, это был громовержец, у германцев - бог загробного мира Водан (Один). Р. Рейдли, специально изучавший вопрос о покровителе инициаций у балто-славян, считает, что это мог быть и Перун/Перкуна.с, и Велес/Велняс [75]. Действительно, если рассматривать фольклорный материал, в том числе легенды об оборотнях, то в большинстве случаев в качестве хозяина волков, "волчьего бога" выступает св. Юрий (Георгий), заменивший, как известно, древнего громовержца Перуна. Кстати, св. Георгий являлся покровителем инициационных союзов у осетин [76]. Но, во-первых, св. Юрий заменил после христианизации не только Перуна, а в какой-то мере и Белеса [77], и во-вторых, покровителем волков, в частности, в ряде регионов Украины, считался св. Николай, ассимилировавший и заменивший (наряду с Власием) Велеса [78] (заметим, что по одному украинскому поверью, вовкулакой человек становится в день св. Юрия, а в человека опять превращается на Николу зимнего) [79]. Р. Рейдли также больше склоняется к мысли, что покровителем древне-славянских инициаций выступал Белее [80]. Поскольку для инициаций была характерна ритуальная смерть посвящаемых и пребывание в потустороннем мире с последующим превращением их в волков (хтонических животных), можно предположить, что роль покровителя выполнял Белес. Как известно, именно с ним связывается способность к оборотничеству, он выступает божеством потустороннего мира [81]. В то же время и роль громовержца Перуна в ходе мужских инициаций древних славян вполне очевидна. В частности, в ходе инициаций, как свидетельствует анализ сказок, реализовывался так называемый "основной" миф о поединке громовержца (Перун) и его змеевидного врага (Белес) [82]. Былинный Волх также реализует тему и Змея-Белеса, и его противника Громовержца [83]. На это же указывает и образ "волчьего бога" св. Юрия - Перуна. Можно предположить, что Белес выступал покровителем на первом этапе инициации, во время которого происходило ритуальное перерождение инициируемых в волков. Возможно, совершалось символическое проглатывание их Змеем - Велесом, о чем свидетельствует материал "инициационных" сказок (см. выше). Проводили инициацию жрецы культа Велеса, принимавшие эстафету от жриц Мокоши, встречавших инициируемых в лесу. Велес вообще является "жреческим" богом, носителем жреческих функций и достоинств [84]. Роль жрецов в обряде инициации в какой-то мере видна из фольклорных образов врожденных оборотней, которые могут не только сами превращаться в волков, но и превращать других [85]. Свойства таких жрецов присущи образам Волха Всеславьевича, Вольги и Всеслава Полоцкого. Вместе с тем можно допустить, что покровителем "волчьих" союзов, объединявших молодых воинов, главным занятием которых была война, выступал уже бог-воитель Перун.
После того как в многочисленных боях и разбойничьих походах члены "волчьих" союзов доказывали свою силу и мужество, они, по-видимому, проходили заключительные обряды инициации - возвращение в свою общину и посвящение в полноправные ее члены. Ритуалы реинкорпорации юношей-"волков" в общество осмысливались как их новое рождение уже в качестве людей. Это выражалось в смене имени, одежды, в ритуальной стрижке, т. е. в формах реального изменения облика, что является общей закономерностью всех переходных обрядов [86]. Этнографические материалы свидетельствуют об этом достаточно убедительно. Так, смена имени в ходе инициации характерна не только для первобытных народов, но и для славян и их соседей в историческое время. В частности, украинские, чешские, польские, а также западноевропейские цеховые ремесленники в период средневековья проходили особый обряд переименования, имитировавший церковное крещение новорожденного [87]. Обряд переименования совершался и у древнерусских дружинников, и у запорожских казаков [88]. В посвящении юношей в косарских общинах поляков принимал участие и "крестивший" инициируемого "ксендз" [89]. "Крещение" парубков и молодых косцов было распространено у словаков [90]. О новом рождении инициируемого свидетельствовало и надевание им новой рубахи (у поляков) и вообще новой одежды, соответствовавшей новому статусу посвящаемого в молодежных объединениях украинцев, болгар, словаков, поляков [91]. Пережиточные явления древних инициаций, сохранявшиеся среди русских, тоже включали надевание новой одежды [92].
Тексты легенд содержат указания именно на перерождение оборотней в людей. Так, часто орудиями превращения оборотня в человека выступают хомут и ухват. В этой операции участвует и мать оборотня [93]. Как известно, ухват, через который должен прыгать превращаемый, является чисто женским атрибутом, а хомут, сквозь который надо пролезть, чтобы стать человеком, выступал эквивалентом детородного органа [94]. При превращении волков-оборотней в людей с них снимают волчьи шкуры, развязывают "волчьи пояса" и затем одевают в новые человеческие одежды, в частности в рубаху [95].
Легенды рассказывают также, что оборотней при их перерождении в людей, как правило, били (палкой, бичом и др.), чтобы "разбить" волчьи шкуры. В инициации других индоевропейских народов, например осетин, входил ритуал перековывания и закаливания инициируемых [96]. С ним можно сопоставить широко распространенный среди восточных славян сказочный и легендарный сюжет о перековывании кузнецом старых людей на молодых [97], который, как отмечает В. Я. Пропп, связан с инициациями [98]. Все это дает основание предположить, что у древних славян на заключительном этапе инициации совершалось, возможно, ритуальное перековывание инициируемых кузнецом. А кузнец в мифологии, как известно, - демиургический персонаж, "наделенный сверхъестественной созидательной силой" [99].
Еще одним обрядовым действием, входившим в заключительный этап инициации, была, вероятно, ритуальная стрижка и бритье посвящаемого. Известно, что у древних германцев юноши на протяжении инициации не брились и не стриглись. И лишь после прохождения ими всех этапов инициации, при посвящении в полноправные члены общины производились ритуальные стрижка и бритье [100]. У западных славян инициации юношей еще в XIX в. включали стрижку и бритье. А в объединениях польских нищих и воров посвящаемые не брились и не стриглись на протяжении почти всей инициации и лишь в конце ее их брили и состригали длинные волосы [101]. Среди восточных славян в XIX - начале XX в. ритуальные постриги совершались зачастую 2 раза - на первом году жизни, а затем в 6-8 лет или даже при наступлении совершеннолетия юноши [102]. Возможно, это отражало древнюю традицию ритуального пострижения, проводившегося 2 раза на протяжении инициации. Ведь обрядовые постриги связаны с ритуальным перерождением, которое, как видим, происходило дважды в ходе инициации. Это относится и к символической роли коня, который перевозил инициируемого на "тот" свет и обратно. Можно предположить, что на заключительном этапе инициации" когда юноши умирали в качестве "волков" и возрождались как люди, имел также место ритуальный переезд на лошади из "того" света в мир людей.
В заключение отметим, что многие высказанные положения являются весьма гипотетичными. В связи с этим автор видит смысл статьи как раз в постановке вопросов, а не в их окончательном разрешении. Дальнейшие исследования данной проблемы позволят уточнить, дополнить, конкретизировать и исправить как общую картину древнеславянских инициаций, так и реконструкцию отдельных ритуалов и их компонентов.

Категории мифов

Wed, 17 Jan 2007 11:41:59 GMT

Мифы этиологические (букв. «причинные», т. е. объяснительные) — это мифы, объясняющие появление различных природных и культурных особенностей и социальных объектов. В принципе, этиологическая функция присуща большинству мифов и специфична для мифа как такового. Практически под этиологическими мифами понимаются прежде всего рассказы о происхождении некоторых животных и растений (или их частных свойств), гор и морей, небесных светил и метеорологических явлений, отдельных социальных и религиозных институтов, видов хозяйственной деятельности, а также огня, смерти и др. Подобные мифы широко распространены у первобытных народов, они часто слабо сакрализованы. Как особую разновидность этиологических мифов можно выделить мифы культовые, объясняющие происхождение обряда, культового действия. В случае эзотеричности культового мифа, он может быть сильно сакрализован.

Мифы космогонические (большей частью менее архаические и более сакрализованные, чем этиологические) повествуют о происхождении космоса в целом и его частей, связанных в единой системе. В космогонических мифах особенно отчётливо актуализуется характерный для мифологии пафос превращения хаоса в космос. В них непосредственно отражаются космологические представления о структуре космоса (обычно трёхчастной вертикально и четырёхчастной горизонтально), описывается его вегетативная (мировое древо), зооморфная или антропоморфная модель. Космогония обычно включает разъединение и выделение основных стихий (огонь, вода, земля, воздух), отделение неба от земли, появление земной тверди из мирового океана, установление мирового древа, мировой горы, укрепление на небе светил и т. п., затем создание ландшафта, растений, животных, человека.

Мир может возникнуть из первоэлемента, например, из мирового яйца или из антропоморфного первосущества-великана. Различные космические объекты могут быть найдены, даже похищены и перенесены культурными героями (см. ниже), порождены биологически богами или их волей, их магическим словом.

Частью космогонических мифов являются мифы антропогонические — о происхождении человека, первых людей, или племенных первопредков (племя в мифах часто отождествляется с «настоящими людьми», с человечеством). Происхождение человека может объясняться в мифах как трансформация тотемных животных, как отделение от других существ, как усовершенствование (самопроизвольное или силами богов) неких несовершенных существ, «доделывание», как биологическое порождение богами или как изготовление божественными демиургами из земли, глины, дерева и т. п., как перемещение неких существ из нижнего мира на поверхность земли. Происхождение женщин иногда описывается иначе, чем происхождение мужчин (из другого материала и т. п.). Первый человек в ряде мифов трактуется как первый смертный, ибо уже существовавшие ранее боги или духи были бессмертны.

К космогоническим мифам примыкают мифы астральные, солярные и лунарные, отражающие архаические представления о звёздах, солнце, луне и их мифологических персонификациях.

Мифы астральные — о Звёздах и планетах. В архаических мифологических системах звёзды или целые созвездия часто представляют в виде животных, реже деревьев, в виде небесного охотника, преследующего зверя, и т. п. Ряд мифов заканчивается перемещением героев на небо и превращением их в звёзды или, напротив, изгнанием с неба не выдержавших испытания, нарушивших запрет (жён или сыновей жителей неба). Расположение звёзд на небе может трактоваться и как символическая сцена, своеобразная иллюстрация к тому или иному мифу. По мере разработки небесной мифологии звёзды и планеты строго прикрепляются (отождествляются) к определённым богам. На основе строгого отождествления созвездий с животными в некоторых ареалах (на Ближнем Востоке, в Китае, у части американских индейцев и др.) складывались закономерные картины движения небесных светил. Представление о воздействии движения небесных светил на судьбу отдельных людей и всего мира создало мифологические предпосылки для астрологии.

Мифы солярные и лунарные в принципе являются разновидностью астральных. В архаических мифологиях Луна и Солнце часто выступают в виде близнечной пары культурных героев или брата и сестры, мужа и жены, реже родителя и ребёнка. Луна и Солнцетипичные персонажи дуалистических мифов, построенных на противопоставлении мифологических символов, причём Луна (Месяц) большей частью маркирована отрицательно, а Солнце — положительно. Они представляют оппозицию и двух тотемных «половин» племени, ночи и дня, женского и мужского начала и т. д. В более архаических лунарных мифах месяц представляется чаще в виде мужского начала, а в более развитых — женского (зооморфного или антропоморфного). Небесному существованию Луны и Солнца (как и в случае со звёздами) иногда предшествуют земные приключения пары мифологических героев. Некоторые специально лунарные мифы объясняют происхождение пятен на Луне («Лунный человек»). Собственно солярные мифы лучше представлены в развитых мифологиях, в архаических — популярны мифы о происхождении Солнца или об уничтожении лишних солнц из первоначального их множества. Солнечное божество тяготеет к тому, чтобы стать главным, особенно в древних обществах, возглавляемых обожествлённым царём-жрецом. Представление о движении солнца часто ассоциируется с колесом, с колесницей, в которую впряжены кони, с борьбой против хтонических чудовищ или богом грозы. Суточный цикл также отражается в мифологическом мотиве исчезающего и возвращающегося солнечного божества. Уход и приход могут быть перенесены с суток на сезоны. Универсальный характер имеет миф о дочери солнца.

Мифы близнечные — о чудесных существах, представляемых в виде близнецов и часто выступающих в качестве родоначальников племени или культурных героев. Истоки близнечных мифов прослеживаются в представлениях о неестественности близнечного рождения, которое у большинства народов мира считалось уродливым. Наиболее ранний пласт близнечных представлений наблюдается в зооморфных близнечных мифах, предполагающих родство между животными н близнецами. В мифах о близнецах-братьях они, как правило, выступали сначала соперниками, а позднее становились союзниками. В некоторых дуалистических мифах братья-близнецы не антагонистичны друг другу, а являются воплощением разных начал (см. выше мифы солярные). Есть мифы о близнецах брате и сестре, но встречаются и усложнённые варианты, где в кровосмесительных браках брата и сестры предпочитается наличие нескольких братьев. Особенностью многих африканских близнечных мифов является совмещение обоих рядов мифологических противоположностей в одном мифологическом образе (т. е. близнечные существа — двуполые).

Мифы тотемические составляют непременную часть комплекса тотемических верований и обрядов родоплеменного общества; в основе этих мифов лежат представления о фантастическом сверхъестественном родстве между определённой группой людей (родом и др.) и т. н. тотемами, т. е. видами животных и растений. По содержанию тотемические мифы очень просты. Основные персонажи наделены в них чертами и человека, и животного. В наиболее типичном виде тотемические мифы известны у австралийцев и африканских народов. Тотемические черты ясно видны в образах богов и культурных героев в мифологии народов Центральной и Южной Америки (таковы Уицилопочтли, Кецалькоатль, Кукулькан). Остатки тотемизма сохранились в египетской мифологии, и в греческих мифах о племени мирмидонян, и в часто встречающемся мотиве превращения людей в животных или растения (напр., миф о Нарциссе).

Календарные мифы теснейшим образом связаны с циклом календарных обрядов, как правило с аграрной магией, ориентированной на регулярную смену времён года, в особенности на возрождение растительности весной (сюда вплетаются и солярные мотивы), на обеспечение урожая. В древних средиземноморских земледельческих культурах господствует миф, символизирующий судьбу духа растительности, зерна, урожая. Распространён календарный миф об уходящем и возвращающемся или умирающем и воскресающем герое (ср. мифы об Осирисе, Таммузе, Балу, Адонисе, Ammuce, Дионисе и др.). В результате конфликта с хтоническим демоном, богиней-матерью или божественной сестрой-женой герой исчезает или погибает или терпит физический урон, но затем его мать (сестра, жена, сын) ищет и находит, воскрешает, и тот убивает своего демонического противника. Структура календарных мифов имеет много общего с композицией мифов, связанных с ритуалами инициации или интронизации царя-жреца. В свою очередь они оказали влияние на некоторые героические мифы и эпические предания, на мифы о сменяющих друг друга мировых эпохах, на мифы эсхатологические.

Мифы героические фиксируют важнейшие моменты жизненного цикла, строятся вокруг биографии героя и могут включать его чудесное рождение, испытания со стороны старших родичей или враждебных демонов, поиски жены и брачные испытания, борьбу с чудовищами и другие подвиги, смерть героя. Биографическое начало в героическом мифе в принципе аналогично космическому началу в мифе космогоническом; только здесь упорядочивание хаоса отнесено к формированию личности героя, способного в дальнейшем поддержать своими силами космический порядок. Отражением инициации в героическом мифе является обязательный уход или изгнание героя из своего социума и странствия в иных мирах, где он приобретает духов-помощников и побеждает демонических духов-противников, где ему иногда приходится пройти через временную смерть (проглатывание и выплёвывание чудовищем; смерть и воскрешение—инициационные символы). Инициатором испытаний (принимающих иногда форму выполнения «трудной задачи») может быть отец, или дядя героя, или будущий тесть, или племенной вождь, небесное божество, например бог-Солнце, и т. п. Изгнание героя иногда мотивируется его проступками, нарушением табу, в частности, инцестом (кровосмешением с сестрой или женой отца, дяди), также угрозой для власти отца-вождя. Герой как термин греческой мифологии означает сына или потомка божества и смертного человека. В Греции имел место культ умерших героев. Героический миф — важнейший источник формирования как героического эпоса, так и сказки.

Мифы эсхатологические о «последних» вещах, о конце мира возникают относительно поздно и опираются на модели мифов календарных, мифов о смене эпох, мифов космогонических. В противоположность космогоническим мифам, эсхатологические рассказывают не о возникновении мира и его элементов, а об их уничтожении — гибель суши во всемирном потопе, хаотизация космоса и др. Трудно отделить мифы о катастрофах, сопровождавших смену эпох (о гибели великанов или старшего поколения богов, живших до появления человека, о периодических катастрофах и обновлении мира), от мифов о конечной гибели мира. Более или менее развитую эсхатологию находим в мифах аборигенов Америки, в мифологиях древнескандинавской, индуистской, иранской, христианской (евангельский «Апокалипсис»). Эсхатологическим катастрофам часто предшествуют нарушение права и морали, распри, преступления людей, требующие возмездия богов. Мир погибает в огне, потопе, в результате космических сражений с демоническими силами, от голода, жары, холода и т. п.

Многие известные европейскому читателю мифы — античные, библейские и некоторые другие не умещаются в перечисленные категории, а являются включёнными в мифологический цикл легендами и историческими преданиями. Иногда очень трудно провести границу между мифом, легендой, преданием. Например, мифы о Троянской войне и другие подобные мифы, впоследствии обработанные в форме эпоса, являются мифологизированными историческими преданиями, в которых действуют не только герои, имеющие божественное происхождение, но и сами боги. На стыке подлинного мифа и исторического предания складывается и священная история типа библейских повествований. Здесь «раннее время» растягивается: включает события, находящиеся на значительной хронологической дистанции друг от друга, а исторические воспоминания мифологизируются и сакрализуются. Вообще предания, как правило, воспроизводят мифологические схемы, прикрепляя их к историческим или квазиисторическим событиям. То же относится и к легендам, трудно отделимым от преданий; легенды в большей мере сакрализованы, в большей мере склонны к фантастике, например, изображению «чудес». Классическим примером легенд являются рассказы о христианских святых или буддийских перевоплощениях.

--------------------------------------------------------------------------------
Мифологический словарь. (Под ред. Мелетинского Е.М.).- М.:БРЭ, ЛАДА-МАКОМ, 1992.

Категории мифических героев

Wed, 17 Jan 2007 11:25:30 GMT

Наиболее архаичны комплексные образы первопредков — культурных героев-демиургов. Впрочем, каждая из этих категорий может встречаться и самостоятельно или в качестве элемента образа того или иного божества.

Первопредки обычно мыслятся как прародители родов и племён, они моделируют родовую общину как социальную группу, противостоящую другим общинам и природным силам. В архаических мифологиях (классический пример — австралийская) первопредки строго отнесены к мифическому «раннему» времени; их странствия и действия определяют рельеф местности, социальные институты, обычаи и обряды, всё нынешнее состояние мира, т. е. повествование о них имеет парадигматический характер.

Тотемные предки, если роды имеют тотемом то или иное животное, часто предстают в виде существ двойной, зооантропоморфной природы. Умирая, сами первопредки могут превращаться в природные предметы или животных, а также в духов. Надтотемный предок, «всеобщий отец», может развиться в образ боготворца, а женские первопредки участвуют в формировании образа богини-матери, воплощающей рождающее начало и земное плодородие. Первопредок иногда отождествляется с первым человеком или первичным антропоморфным существом, из членов которого создаётся Вселенная. Однако первопредков не надо путать с умершими старшими родственниками, то есть предками, жившими уже в эмпирическое время и часто становящимися объектом семейного культа.

Культурные герои — мифические персонажи, которые добывают или впервые создают для людей различные предметы культуры (огонь, культурные растения, орудия труда), учат их охотничьим приёмам, возделыванию земли, ремёслам, искусствам, вводят социальные и религиозные установления, ритуалы и праздники, брачные правила и т. п. В силу недифференцированное представлений о природе и культуре в первобытном сознании культурным героям часто приписывается участие в общем мироустройстве, вылавливание земли из первичного океана и отделение веба от земли, устаиовдевие небесных светил, урегулировашие смени дня и вочи, времени года, прилива и отлива, участие в формировании и воспитании первых людей. В наиболее архаических версиях мифов культурные герои добывают готовые блага культуры, а порой и элементы природы путём простой находки или похищения у первоначального хранителя (так действуют полинезийский Maуи, палеоазиатский Ворон, древнегреческий Прометей и многие другие).

Культурные герои - д е м и у р г и (эти образы возникают позднее) изготовляют культурные и природные объекты (элементы мироздания, людей, первые орудия труда и др.) с помощью гончарных, кузнечных и иных инструментов (ср. чудесные кузнецы типа Гефеста или Илъмаринена, чудесные кузнецы в африканских мифологиях и т. п.). На более поздней стадии мифотворчества культурные герои также представляются борцами с чудовищами, с хтоническими, демоническими силами природы, представляющими начало хаоса и мешающими упорядоченному мироустройству. В этом случае культурные герои приобретают богатырскую окраску (см. Геракл, Персей, Тесей и Др.).

Культурный герой в ходе эволюции может развиваться и в сторону бога-творца (как и первопредок), и в сторону эпического героя.

Культурный герой, особенно в архаических мифологиях (например, у аборигенов Океании и Америки), иногда является одним из братьев, особенно часто одним из братьев-близнецов. Братья-близнецы (персонажи близнечного мифа) или помогают друг другу (особенно в борьбе с чудовищами), или враждуют между собой, или один из них (негативный вариант) неудачно подражает другому в делах творения и вольно или невольно становится причиной появления всякого рода отрицательных природных объектов и явлений (вредных растений и животных, гористого ландшафта, воды, смерти). От культурного героя как бы отпочковывается образ первобытного плута —трикстера, являющегося либо его братом, либо его «вторым лицом» (в таком случае ему приписываются и культурные деяния, и плутовские проделки, например, индейским-Ворону, Койоту и др.). Трикстер сочетает черты демонизма и комизма. Он не только неудачно подражает или мешает культурному герою, но совершает коварные и смешные проделки с целью удовлетворения голода или похоти. Если от культурного героя путь лежит к герою эпическому, то от трикстера — к хитрецу сказки о животных (вроде лисы). В мифах фигурируют различные духи и боги.

Духи — мифологические существа, находящиеся в постоянном взаимодействии с человеком. Известны духи — покровители человека, родовые духи, духи предлог, духи болезней, шаманские духи-помощники и духи-хозяева, представляющие различные объекты, участки, силы природы. С представлением о духах известным образом соотносится понятие души, или душ как духовного «двойника» или «двойников» человека. Духи фигурируют в многочисленных мифах и мифологических быличках. Былички в форме фабулатов и меморатов фиксируют якобы имевшие место с конкретными людьми в современности «случаи» встречи и контакта с духами. Представление о духах участвовало в формировании образов богов. В развитых мифологиях образы богов и духов сосуществуют, но духи относятся к более низким уровням мифологической системы.

Боги — могущественные сверхъестественные существа, являются важнейшими персонажами в развитых религиозных мифологиях. В образе богов сливаются черты культурных героев-демиургов, покровителей обрядов инициации, различных духов; творческие функции сочетаются с управлением отдельными силами природы и космоса в целом, руководством жизнью природы и человечества. Представление о верховном божестве политеистического пантеона эволюционирует в высших религиях к монотеистическому образу единого бога-творца и властителя Вселенной.

--------------------------------------------------------------------------------
Мифологический словарь. (Под ред. Мелетинского Е.М.).- М.:БРЭ, ЛАДА-МАКОМ, 1992.

основные определения

Wed, 17 Jan 2007 10:19:57 GMT

Обычай — традиционно установившийся порядок поведения. Он основан на привычке и относится к коллективным формам действия.

Обычаи — одобренные обществом массовые образцы действий, которым рекомендуется следовать. К нарушителям применяются неформальные санкции — неодобрение, изоляция, порицание. У славян существовали такие коллективные действия, как обычай рожать первого ребенка в родительском доме, обычай кормить отца новорожденного на крестинном обеде смесью каши, перца, соли, водки, а иногда и уксуса и др.

Если привычки и обычаи переходят от одного поколения к другому, они превращаются в традиции.

Традиция — все то, что унаследовано от предшественников. Первоначально это слово обозначало «предание». В качестве традиции выступают также ценности, нормы, образцы поведения, идеи, общественные установления, вкусы, взгляды.

Традиционными могут стать встречи бывших однокашников, однополчан, подъем национального или корабельного флага. Одни традиции выполняются в обыденной, а другие — в праздничной, приподнятой обстановке. Они относятся к культурному наследию, окружены почетом и уважением, служат объединительным началом.

Разновидностью традиции является обряд. Он характеризует не избирательные, а массовые действия.

Обряд — совокупность действий, установленных обычаем или ритуалом. В них выражаются какие-то религиозные представления или бытовые традиции. Обряды не ограничиваются одной социальной группой, а относятся ко всем слоям населения.

Обряды сопровождают важные моменты человеческой жизни, связанные с рождением (крещение, наречение именем), свадьбой (сватовство, выкуп невесты, помолвка), вступлением в новую сферу деятельности (воинская присяга, посвящение в пионеры, в студенты, в рабочие) или переходом в другой возраст (инициация), смертью (погребение, отпевание, поминки).

--------------------------------------------------------------------------------
Кравченко А.И. Культурология: Учебное пособие для вузов. - 3-е изд.- М.: Академический проект, 2001.

СЕМАНТИКА И ФУНКЦИИ БЫЛИННОГО ОБРАЗА ПЕЧИ

Wed, 17 Jan 2007 09:07:29 GMT

http://www.ruthenia.ru/folklore/folklorelaboratory/Artemjeva05.htm#_ednref23

АРТЕМЬЕВА Е. А.

В сюжетах русского героического и сказочного эпоса явно прослеживаются отголоски представлений, норм и обрядов, характерных для традиционной славянской культуры. Б. Н. Путилов утверждает, что ''фольклорное творчество вбирает богатый мир этнографической действительности, подвергая его перекодировке'' [i]. В сказке и эпосе создается свой мир со своими отношениями и ритуалами, в которых через свои коды воссоздаются отношения, адекватные принятым в традиционной культуре нормам.
Фольклорный мотив, сюжет, образ несут в себе следы ритуала и связанного с ним мифа. Поэтому обнаружение этнографического субстрата в том или ином мотиве почти всегда способно пролить свет на скрытые значения, выявить подтекст, ведущий к глубинному смыслу [ii]. В связи с этим интересно рассмотреть некоторые неоднократно встречающиеся в русском эпосе образы и мотивы, имеющие в то же время значительную семиотическую нагрузку в этнографической действительности восточных славян.
Одним из мотивов, специфичных для былинного эпоса, является мотив сидения Ильи Муромца на печи (былина «Исцеление Ильи Муромца»). Этот мотив, сопровождаемый чудесным исцелением богатыря, характерен скорее для волшебной сказки. Но можно предположить, что в былине он приобретает иную семантическую наполненость и выполняет характерные именно для героического эпоса функции, причем одну из доминирующих ролей здесь приобретает образ печи.
Печь в традиционной культуре славян – один из важнейших элементов во внутреннем пространстве жилища, имеющий глубокий и многоплановый смысл. Мифологические представления, связанные с печью, обуславливали ее использование во многих обрядах жизненного цикла. С печью связаны правила поведения и нормы общения в доме. Печь имела ритуальное значение в магических действиях, а также в ситуациях, где требовался контакт с потусторонними силами, – гадания и другие.
Значение печи в традиционной культуре славян достаточно полно раскрыто в трудах Е. Э. Бломквист, А. К. Байбурина, Е. Г. Невской и других исследователей. Богатый фактографический материал, отражающий представления восточных славян, связанные с огнем и печью зафиксирован в работах А. Н. Афанасьева, А. А. Потебни [iii].
На отражение архаичных славянских представлений, связанных с печью в былинных сюжетах указывали В. Я. Пропп, Б. Н. Путилов, Т. А. Новичкова, В. Г. Балушок и другие исследователи эпоса [iv].
Источниковая база, на которой основывается исследование, представлена собраниями былин, составленными А. Д. Григорьевым, А. Ф. Гильфердингом, Н. Е. Онучковым, Киршею Даниловым и другими [v].
Мотив исцеления Ильи Муромца входит в состав нескольких былинных сюжетов, предшествуя совершению богатырем какого-либо подвига, чаще всего первого (бой с Соловьем Разбойником). Иногда он выступает и как самостоятельная былина.Герой предстает перед нами сидящим на печи, где он пребывает фактически с рождения: ''Он сидел-то на печеньке-то тридцать лет, / Не имел при себе он как ведь рук-ле, ног'' [vi]; ''Тридцать лет лежал на пецьки на муравленки'' [vii]. Во время отсутствия родителей Ильи, в дом приходят калики перехожие и, совершая магические действия, исцеляют богатыря, наделяют его силой и мудростью, а также бессмертием в бою.
Местопребывания героя именно на печи не случайно. Печь в данном эпизоде, несомненно, несет большую смысловую нагрузку и соотносится с архаичными воззрениями восточных славян.
Печь в народном сознании ассоциировалась с родом, с ней ''связывался весь комплекс представлений о предках и о «Начале»'' [viii]. В печи, по традиционным представлениям, обитала доля каждого члена семьи. Доля в народной мифологии – персонификация индивидуальной человеческой судьбы. ''Долей у украинцев также нередко называют душу умершего предка, который, посещая дом, приносит добро и зло своим живым родственникам'' [ix]. В таком понимании образ Доли схож с Домовым, который, согласно славянским мифологическим представлениям, тоже жил за печкой и являлся олицетворением семейного бога-предка [x].
К помощи печи прибегали в критические и переломные моменты жизни, стремясь обеспечить благосклонность предков и таким образом предопределить будущее благополучие. С печью связаны космологические представления славян: через печную трубу осуществляется нерегламентированная человеком связь с внешним миром. Это нашло отражение в различных суевериях, ритуальных действиях, связанных с трубой.
С. П. Бушкевич, рассматривавшая мотив длительного сидения эпического героя в соотнесении с этнографическим материалом восточных славян, приходит к выводу, что ''уникальный для былин сюжет входит в широкий круг обрядовых, словесных текстов, суеверий и представлений о сидении как реализации связи с миром предков, имеющем поэтому сверхъестественные потенции'' [xi]. Исследовательница отмечает, что в народных суевериях длительная неспособность ходить связана с влиянием потусторонних сил, а именно со встречей с нечистой силой, влияние которой распространяется на перекрестки и околицы, ''поэтому в этих местах надо креститься, а иначе заболят ноги, спина и голова'' [xii]. На мифологическом уровне перекресток дорог, распутье осмысляется как пограничье между мирами, что обусловило использование именно этого образа во многих сказочных и эпических сюжетах для реализации мотива выбора героем пути при поиске невесты или же для совершения богатырского подвига. В рамках обрядовой реальности именно на перекрестке дорог происходили многие святочные гадания. Во внутреннем пространстве дома аналогичным смыслом наделялись такие его части, как порог, матица, а также печь.
Здесь интересны выводы, сделанные В.Я. Проппом относительно всего комплекса мотивов, связанных с сидением героя на печи в волшебных сказках [xiii]. Проводя параллели с фактами исторической действительности, исследователь предполагает, что «мотив героя, сидящего на печи и сходящего с нее или рождающегося из нее, сложился на основе обычая захоронения мертвецов в доме. <…> Сказочный герой, появляющийся из печки, в исторической перспективе есть возродившийся из печки умерший, находящийся в очаге или при очаге» [xiv].
Эти положения подтверждают, что сидение Ильи Муромца на печи, вероятно, можно рассматривать, как его связь с предками, которая обеспечивает безопасность героя до определенного времени, а также наделяет его сверхъестественными возможностями и, возможно, в некоторой степени, возрождаются в его лице.
По гипотезе В. Г. Балушка, в былине отражены юношеские посвятительные обряды древнерусской эпохи [xv]. Необходимо отметить, что печь у восточных славян наделяется функцией домашнего очага, ритуальное значение которого прослеживается практически во всех традиционных культурах мира, что, в свою очередь, связано с восприятием феномена огня в культуре. Роль огня в приготовлении пищи послужила основанием к становлению фундаментального представления в истории культуры – об использовании огня для преображения природного явления в культурное. Домашний огонь – культурный посредник между природой и человеком. Огонь очага совершает трансформацию ''сырого'' (природного) в ''приготовленное'' (культурное) для перевода в сферу культуры.
Важная функция огня, релевантная для всех традиционных культур – сакрально-магическая: использование огня как магического инструмента, очищающего и наделяющего магическими способностями, силой. Именно эту функцию огонь, соответственно и печь, выполняет в разбираемом былинном сюжете.
Обращаясь к этнографическим данным, можно заметить, что печь в обрядовых действиях посвятительного, переходного характера осмыслялась как медиатор между земным и «иным» миром, куда необходимо попасть «инициируемым», чтобы получить новый социальный статус. Инициационные'' обряды, в которых в качестве препятствия используется огонь, известны во многих традиционных культурах. Так, ''в Океании разжигают огромный огонь. Мужчины приказывают неофитам присесть к нему. Сами мужчины рассаживаются в нескольких тесных рядах позади них. Вдруг они схватывают ничего не подозревающих мальчиков и держат их близ огня, пока не будут спалены все волосы на теле, причем многие получают ожоги'' [xvi]. Огонь здесь выступает как очистительная, омолаживающая, наделяющая новыми знаниями сила. ''При посвящении юноша как бы получал новую душу, становился человеком'' [xvii]. ''В первобытности в ходе инициаций молодежь переживала ритуальную «смерть», а затем, после ряда испытаний, происходили возрождение и возвращение инициируемых в социальный мир уже в качестве социально полноценного члена коллектива'' [xviii]. При этом, весь обряд вообще направлен на получение ''инициируемым'' тех способностей, ''которые нужны полноправному члену родового общества'' [xix].
Здесь интересна параллель с новгородской сказкой, отмеченной В. Я. Проппом: ''Мальчика отдают в науку ''дедушке лесовому''. Его дочери топят печь. «Дед и бросил мальчика в печь – там он всяко вертелся. Дед вынул его из печки и спрашивает: ''Чего знаешь ли?'' – ''Нет, ничего не знаю'' (трижды; печь накаляется докрасна). ''Ну, теперь, научился ли чему?'' – ''Больше твоего знаю, дедушка'', - ответил мальчик. Ученье окончено, дед лесовой и заказал батьку, чтоб он приходил за сыном». Из дальнейшего видно, что мальчик научился превращаться в животных'' [xx]. Мальчик, в результате описанных действий, получает знания, необходимые ему в последующем развитии сюжета.
В былине Илья Муромец в результате совершенных с ним действий калик становится здоровым человеком: ''Как задействовали его руки белыя, / Заслужили как его нонь ноги резвыя'' [xxi]. Кроме того, он наделяется магическими способностями: ''силой великой'', необходимой ему для совершения подвига: ''Я поцюл ноньце в себе силу великую'' [xxii]. Также богатырь приобретает важное качество – понимание того, как правильно распорядиться этой силой: ''Ишше силы-то во мне теперь порядосьнё. / Ишше мог я бы ехать да во цисто полё; / А ишше мог я бы смотреть на людей добрые; / А ишше мог я бы стоять за веру православную, / А за те же за церкви да за Божьи нонь, / А за те за оцёстные манастыри, / А за тех я за вдов за благоверныех, / А за ту сироту я да маломожонну'' [xxiii].
Одним из центральных моментов посвящения, которое предположительно проходит богатырь в былине, является полное и решительное освобождение от влияния женского начала и утверждение мужского начала'' при посвящении во взрослые [xxiv]. Таким образом, здесь обнаруживается оппозиция ''женское – мужское'' в высшей степени релевантное в контексте основополагающих традиционных представлений..
Печь и печной, или бабий, угол были исключительно женским пространством в избе, пребывание в этом углу мужчин считалось недопустимым. В пословицах и загадках печь уподобляется человеку и, большей частью, именно женщине: ''Печь нам мать родная'', ''Стоит баба в углу, а рот – в боку'', ''Сидит барыня в амбаре, не свезешь ее на паре'' [xxv] и др. Печь также соотносится в народных представлениях с женским лоном, что четко прослеживается в родильном обряде: ''те угли, которые быстро выскакивают из печи, женщины прячут и во время родов с этих углей пьют воду, чтобы родить также скоро, как те угли выскочили из печи'' [xxvi]. То же значение образа печи можно увидеть и в загадках: ''выше печи шесток = хвост курицы'' [xxvii], и в обряде ритуального ''перепекания'' больного ''собачьей старостью'' ребенка, который, по народным представлениям, ''не допекся'' в утробе матери; поэтому его сажали на лопате в печь [xxviii].
Возвращаясь к былине можно сказать, что сидение Ильи Муромца на печи, манифестирует его связь с женским, а отсюда с семейным, родовым началом явно прослеживается в тексте былины. В. Г. Балушок справедливо отмечает, что герой ''фактически продолжает быть ребенком <…> Ведь оставление печи явилось бы освобождением от женского начала, а такое в обществе, где совершеннолетие и зрелость мужчины ритуально оформляется инициацией, по своей воле невозможно'' [xxix]. Покидая печь, герой отделяется от женского, материнского начала, и происходит утверждение мужского начала: он становится воином, богатырем.
Исходя из предложенного А. К. Байбуриным противопоставления ''красный угол–печь'', ''верх–низ'' [xxx], Т. А. Новичкова отмечает, что сидение на печи в былине, ''несмотря на очевидную сакрализованность этого мотива, означает крайне низкое социальное положение героя, нижнюю точку на шкале социальных ценностей'' [xxxi], здесь подчеркивается незначительность персонажа, его неучастие в социальной жизни общества.
Действительно, в традиционном обществе во время праздничного, ритуального застолья и массовых увеселений на печи находились обычно дети и старики. Н. С. Преображенский так описывает размещение людей на деревенских святочных игрищах XIX века, свидетелем которых он был: ''На полатях и на печке была всякая смесь: мальчишки, девчонки, старушки и разный недоросший и переросший люд, обломки прошедшего и всходы будущего человечества'' [xxxii]. Здесь интересно проследить близость позиций этих двух возрастных категорий населения: первые еще, а вторые уже, в силу своей социальной недееспособности, находятся вне активной общественной жизни.
Динамика изменения статуса былинного героя от этой нижней ступени возможна только вверх: ''герои былин и сказок, совершая множество перемещений в сказочном, эпическом пространстве (по горизонтали), в действительности поднимаются вверх, «по вертикали», оказываясь в конечном счете на вершине социальной лестницы'' [xxxiii]. Так, если рассматривать цикл былин, повествующих о подвигах Ильи Муромца, видим, что герой в итоге становится первым богатырем на Руси, занимает наиболее почетное место на пиру у князя Владимира и спасает Русь от нашествия врага.
Подводя итоги, выделим основные функции печи в сюжете ''Исцеление Ильи Муромца'':
- Сидение на печи символизирует пребывание богатыря под родительской, материнской опекой, охраной родного крова, очага, поскольку печь, по народным представлениям, связана с миром предков;
- Печь выполняет сакрально-магическую функцию – очищение и наделение героя магическими способностями: Илья Муромец переходит в новый социальный статус и наделяется необходимыми ему для дальнейших действий качествами;
- Вставание с печи символизирует освобождение от женского начала и утверждение мужского;
- Печь в былине является нижней точкой социального положения героя, началом его пути, в результате которого богатырь становится героем;
_________________________________________________
[i] Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. – СПб., 2003. – с. 130
[ii] Там же. – с. 129-156
[iii] Бломквист Е.Э Крестьянские постройки русских, украинцев и белорусов // Восточнославянский этнографический сборник. – М., 1956; Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. – Л., 1983; Невская Л.Г. Печь в фольклорной модели мира // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Загадка как текст. 2. – М., 1999; Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. – Т. 2. – М., 2002; Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре. – М., 2000
[iv] Пропп В.Я. Русский героический эпос. – М., 1999; Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. – СПб., 2003; Новичкова Т.А. Эпос и миф. – СПб., 2001; Балушок В.Г. Исцеление Ильи Муромца: древнерусский ритуал в былине // Советская этнография. – 1997. – №5
[v] Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д. Григорьевым. В 3х тт. – СПб., 2002; Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года. В 3 тт. – Т.1: М.-Л., 1949; – Т.2: М.-Л., 1950; – Т.3: М.-Л., 1951; Онучков. Н. Е. Печорские былины. – СПб., 1904; Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым / Под ред. А.А. Горелова. – СПб., 2000
[vi] Илья Муромец / Подгот. текстов, ст. и коммент. А.М. Астаховой. – М.-Л., 1958 – С. 14
[vii] Былины Печеры и Зимнего берега (новые записи) / Изд. подгот. А.М. Астахова, Э.Г. Бородина-Морозова и др. – М.-Л.., 1961. – С. 141
[viii] Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. – С. 167
[ix] Левкиевская Е.Е. Доля // Славянские древности. – Т.2 – С. 115
[x] Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. – Т.2. – С. 69
[xi] Бушкевич С.П. Об одном немотивированном эпическом сюжете // Фольклор: Проблемы сохранения, изучения и пропаганды. – С. 127
[xii] Там же. – С. 126
[xiii] Пропп В.Я. Мотив чудесного рождения // Пропп В.Я. Фольклор и действительность. Избр. Статьи. М., 1976. – с. 205-240
[xiv] Там же. – с. 225
[xv] Балушок В.Г. Исцеление Ильи Муромца: древнерусский ритуал в былине // Советская этнография. – С. 21.
[xvi] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. – Л., 1986. – С. 100
[xvii] Там же. – С. 99-100
[xviii] Балушок В.Г. Исцеление Ильи Муромца: древнерусский ритуал в былине // Советская этнография. – С. 22
[xix] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. – С. 100
[xx] Там же
[xxi] Илья Муромец / Подгот. текстов, ст. и коммент. А.М. Астаховой. – М.; Л., 1958. – С. 14
[xxii] Там же. – С. 15
[xxiii] Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым в 1899-1901 гг. – Т.3. – С. 279
[xxiv] Балушок В.Г. Исцеление Ильи Муромца: древнерусский ритуал в былине // Советская этнография. – С. 21.
[xxv] Загадки русского народа. – М., 1959. – С. 41
[xxvi] Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. – Л., 1983. – С. 165
[xxvii] Невская Л.Г. Печь в фольклорной модели мира // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Загадка как текст. 2. – М., 1999. – С. 106
[xxviii] Топорков А.Л. ''Перепекание'' детей в ритуалах и сказках восточных славян // Фольклор и этнографическая действительность. – СПб., 1992. – С. 115
[xxix] Балушок В.Г. Исцеление Ильи Муромца: древнерусский ритуал в былине // Советская этнография. – С. 22
[xxx] Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. – С. 128-129
[xxxi] Новичкова Т.А. – рецензия на кн.: Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян // Этнографические истоки фольклорных явлений. Русский фольклор. – Л., 1987. – С. 185
[xxxii] Преображенский Н.С. Баня, игрище, слушанье и шестое января // Русский эротический фольклор. – М., 1995. – С. 188
[xxxiii] Новичкова Т.А. – рецензия на кн.: Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян // Этнографические истоки фольклорных явлений. Русский фольклор. – С. 186

Матриархат и патриархат

Wed, 17 Jan 2007 08:59:59 GMT

Стоянки охотников и собирателей каменного века постепенно превращались в деревни земледельцев — новый тип поселений, которые вырастали в разных частях земного шара. Впервые они появились на Ближнем Востоке в начале VII тысячелетия до н. э. В развитых культурах неолита возникают крупные города, насчитывавшие сотни и даже тысячи жителей.

В Месопотамии царства формировались вокруг шумерских городов, центрами которых были храмы. Жрецы здесь контролировали не только культовую деятельность, но и хозяйственную жизнь, организацию орошения и главные зернохранилища. Принадлежность практически всей земли в городе местному божеству и всеобъемлющее подчинение управления, хозяйства и культуры храму позволяли жрецам представлять царя как наместника Бога на земле.

Глубокие изменения в эпоху неолита затронули не только формы хозяйствования, но и религию, что, несомненно, отразилось в искусстве. В языческой религии сформировались два принципиально отличных типа верований.

Пастухи-кочевники поклонялись мужскому началу — богу, воплощавшему силы самца животного, чаще всего в образе быка. Они переходили с одного пастбища на другое, а их единственным постоянным местом были захоронения, которые они обозначали условными знаками. Огромные валуны (менгиры) указывали места культового почитания предков.

Земледельцы, наоборот, имели постоянное жилье, а земля и скот составляли их имущество. Дом, очаг, семена и благодатная почва отождествлялись с плодородием в образе женщины. Основными символами женщины как носительницы жизни были геометрия пространства, разделенного на четыре стороны света, циклы Луны и вода. Вместо верований в бога-мужчину появились представления о Великой Матери, В Месопотамии это была Иннин-Иштар, а в Египте — Исида. Фигурки Великой Матери стояли во всех жилищах земледельцев. Однако по мере своего дальнейшего развития все древневосточные цивилизации отошли от женского начала в культуре. Его вытеснило мужское начало. Понятие патриархата антропологи прочно связывают с древневосточными цивилизациями зрелого периода.

Эпоха патриархата — время разложения первобытного общества и формирования ранних государств. Иными словами, феномен государства и феномен патриархата настолько тесно связаны между собой, что оторвать их друг от друга просто невозможно. И оба они стали предтечами зарождения культуры и цивилизации в современном понимании.

--------------------------------------------------------------------------------
Кравченко А.И. Культурология: Учебное пособие для вузов. - 3-е изд.- М.: Академический проект, 2001.